引言

江户时期的儒学在继承宋明理学的同时，也形成了具有日本特色的理论。江户中期儒者三宅尚斋在其学说中系统阐述了其对“理”这一理学核心概念的理解。他的思想一方面继承了程朱理学的基本结构，另一方面在面对阳明学思潮时，强化了“理”的客观性和实践途径。“理”不仅是宇宙生成和运行的根本依据，也是道德修养的现实根据。本文将通过三宅尚斋的著作，从“理”“理与气”“理一分殊”“理与物”“理与性”五个方面对三宅尚斋的理思想进行考察，揭示三宅的理学立场和思想特征。

在日本学界，三宅尚斋的研究主要集中在他的“鬼神来格”思想。平重道（1960）将三宅尚斋的鬼神来格思想分为三个层面进行考察：鬼神的本体、能够感应鬼神之人的本质，以及感应鬼神的具体方法。子安宣邦（1991）则关注到三宅尚斋与朱熹在论述“鬼神”与“理”时的表述差异。中国学界则更多关注三宅尚斋的理气观。藤井伦明（2013）认为，用“理气二元一体论”来形容三宅尚斋的理气观更为合适。李月珊（2018）探讨了三宅尚斋思想中理气与祭祀的关系，指出尚斋以“理之不灭”与“气之不绝”为祭祀的根本原理，祖先与子孙之间精神的连续性正是借助“理气”的永恒性得以实现，祭祀因而成为以“理气”为媒介的精神贯通活动。总体而言，现有研究虽已从鬼神观、祭祀实践、理气观等多个角度对三宅尚斋展开探讨，但关于其思想的整体性研究仍显不足。

一、三宅尚斋的生平

三宅尚斋（1662-1741），字重固，江户时期儒学者，为崎门学派代表人物之一，位列“崎门三杰”。崎门学派由山崎暗斋创立，是最具特色的朱子学流派之一。该学派以对朱子学说的高度虔敬与严谨持守著称。尚斋十九岁入崎门之门，师从山崎暗斋。二十一岁暗斋去世后，他转而向同门佐藤直方与浅见桐斋问学，并逐步形成自身的思想体系。二十九岁至四十六岁之间，尚斋出仕于武藏国忍藩（今埼玉县行田市），在政务实践中体察现实政治之弊，并多次尝试提出税制改革等主张。宝永四年（1707），尚斋以请辞触怒正乔，被幽禁于忍城。

狱中生活成为尚斋思想发展的重要转折点。在反思“困苦而死不足为义”与“未奉君命而死有违臣道”之后，尚斋最终放弃自裁，以血为墨，追述往事，撰成《狼气录》。出狱之后，尚斋专事讲学与著述，五十岁时撰成《为学要说》，阐述了把握圣贤之学的根本要领，以“居敬穷理”为宗旨，强调立志为入学之先务，系统说明为学工夫的实践路径。

五十四岁至七十八岁期间，尚斋历时约二十四年完成《默识录》。此书集中呈现其对于儒学的体会和领悟，内容涉及哲学、政治与经济思想，是其晚年思想成熟阶段的代表性著作。《默识录》的完成，标志着尚斋在崎门学传统内部对朱子学的深化与展开，也确立了其在江户儒学史上的重要地位。

二、三宅尚斋的“理”思想

（一）“理”的定义

三宅尚斋阐述了“理”的儒学思想渊源，确立了“理”的形而上本体地位：

程朱氣有形體。而理則無可見之謂。本於周子無極之說。而其本則出於中庸費隱無聲無臭之語。子思又淵源乎孔子而言。繫辭曰形而上者謂之道。形而下者謂之器。又日微顯闡幽。又曰其事肆而隱。皆聖人言理之體無聲臭矣。

这段话描述的“理”，是一个超越感官、无形无象而真实存在的形而上本体。它不同于作为有形质料的构成万物的“气”，而是作为宇宙万物背后的法则与根据，其无形的特征体现了它作为纯粹原理的超越性。“理”不是附属于“气”的性质，而是先于具体存在的根本原则。

“理”无形体的观念深深根植于儒学的道统传承中。《系辞》中形而上者謂之道的言说将“理”确立为超越具体器物的存在；《中庸》中“费而隐”的体用关系与无声无臭的境界说明“理”虽隐微难见却作用于一切事物；而周子之后的“无极之说”消解了对于“理”的实体化可能。在强调理的形而上、肯定理的超越性的同时，三宅认为：

曰太極者形而上。渾然統體。豈有精粗美恶哉。陰陽者形而下。渙然不一。或有惡。太極中只是有偏濁者、凝為蛇蝎砒礬、則害人之理。而未嘗有害人者矣。理只是條理。何有惡。有形色者易偏著。纔偏著。便是可以惡言。此亦理之必。然其必然之理。即是所謂太極者。豈有不善哉。理之所必有。

“理只是条理”的表述看起来是在降格“理”，但实际上是为了在维护“理”的超越地位的同时，避免“理”被实体化或神秘化。强调“理”的形而上性，是为了确立“理”为万物存在的根本依据的本体论上的优先性。而在江户时代，心学思潮与神道思想交织的背景下，过度强调“理”的超越，就可能使“理”被神圣化、实体化。三宅认为“理”，不是独立存在、超越世界的实体，而是万物之所以然的秩序。在层次上，“理”是形而上的；在存在上，“理”非实体而仅是秩序原则。这种理解，使“理”既不成为心学式的主观内在，也不被神秘化为超越存在，而呈现出一种去实体化的形而上倾向。

并且，三宅还从伦理层面上强调“理”的纯粹性。理作为形而上的宇宙本原，本身并无善恶之分。当理通过气化流行表现为具体事物时，由于气的偏浊产生了恶的事物与行为。这些恶的事物虽本身有害，但它的生成和存在也遵循着必然的规律，也就是“理”。因此，作为事物运行的条理和必然性，“理”统摄一切善恶现象，而它本身并无善恶，是超越情境的规范原则。理之所以为理，在于其不可变。这种不可变，并非由人所规定，而是事物本有之则。并且，在三宅尚斋看来，理还是道德准则，与命相连结：

天地之閒。只是理與氣而已矣。而理則一定不可易。氣或可變。故君子惟理之守。而吉凶禍福。安乎所遇。在己者義理不差。則所遇之吉凶。皆正命也。我眞元之氣。可得百歲壽。義可死。五十而死。亦是時運耳。然亦是命也。百歲之壽。定於有生之初。其時運是張子所謂遇也。要之遇亦定於有生之初者耳。故程朱不言遇。

“理”是永恒不变的规律，它独立于具体事物的变化之外，是宇宙万物的终极依据。于君子而言，只要以理作为行为守则，在义理上没有差错，那么所遇皆为“正命”。这体现了“理”对人生价值的指导作用，“理”不仅是自然规律，更是人应当自觉遵守的道德法则。而与“理”不同，“气”可以变化，情境可以推移。人之真元之气虽定于有生之初，却会因为时运与义而改变。但这种变化仍旧遵循着某种规律，也就是“遇亦定於有生之初者”。看似偶然的“遇”，最终也受“理”的支配，“程朱不言遇”是因为一切变化都在“理”的范围之内。三宅在此“气”与“时运”归结为命，命最终由“理”决定。人虽然无法完全掌控命的具体变化，但可以通过坚守“理”来超越命运的起伏，从而在任何境遇中安顿人生。理之不变性，使人拥有实践准则；理之必然性，使持守理之人得以安身立命，实现人生价值。

（二）理与气

三宅尚斋对于理气的理解，既继承了程朱理学中“理为本，气为质”的基本立场，又明确反对将“理”与“气”理解为彼此对立的二元，而是强调二者“体用一源”“不杂不离”的关系。在《默识录》中，三宅这样写道：

體用只是一物。非判然兩物。就一物。其靜為體。其動為用耳。人或見其一物。排體用之謂。不知一物而有動與靜之分也。顯微亦只是一物。理是氣之模範而氣之無形者。氣是理之形體。而理之可見者。人或見其一物。排上下之謂。不知一物而有精麤上下之分也。

三宅通过“体用”与“显微”来说明理气关系。正如同“体用”是同一事物的动静两面，“显微”是同一事物的精粗两面，“理”与“气”也并非两种独立的实体，而是同一事物的不同维度。其中，“理”作为无形的、气的模范，属于“体”与“微”；气作为可见的、理的形体，属于“用”与“显”。理气统一于一物而不可割裂，但又存在着精粗上下的差异。这种理气一体、不杂不离的观点的在另一段表述中也有体现：

有理斯有氣。有氣斯有象。有象斯有數。理氣象數只是一。故言理則氣與象數在其中。言數亦理與氣象舉之。數是氣之分段處。氣是理之著見者。氣根於理而生生無究。其生生流行也必以數一歲之運。

“理气象数只是一”同样表明，理、气、象、数并非四个彼此分离的不同层次，而是一体贯通的结构。“有理斯有气。有氣斯有象。”说明“理”不是悬浮在世界上的抽象原则，而是内在于气化流行，通过气的运动而显现为象和数。所谓“氣是理之著見者”，说明“气”为“理”的可见形式；“氣根於理而生生無究”则强调“气”的流行必须根据“理”。

此外，三宅尚斋还从宇宙生成的角度论述理气之不可分离：

天地之閒。只是一氣流行而已。其清明升動者為陽。其昏濁下靜者為陰。就二氣上復分之為木火金水。宇宙閒二氣五行外更無別物。故日有晝夜。歲有四時。數之奇偶星之五行。物之飛潛動植。其他五方五色五味五音十干。無適而非已二五矣。其二者五者。各必有當然而不可易。自然而不可已者而存。謂之性。謂之理。謂之道。謂之德。所謂非離乎陰陽。不雜乎陰陽者。而所謂各具太極者是也。乾坤陰陽之道也。炎上潤下從革曲直。五行之性也。元亨利貞四時之德也。由其理而流行者謂之道。受其理以生謂之性。得其理而自足謂之德。有條理區別一定不可易者而存謂之理。其實則一而已。

虽然天地之间“只是一氣流行”，而气之所以有阳升阴降、五行分化、四时运行等差序，都是因为其中蕴含理。理不离阴阳，也不与阴阳混杂。理气因此既不可分割，也不可混肴。理虽在气中，但因为其作为“当然而不可易”“自然而不可已”的恒常法则而不被气消解；气依据理而行，在气化过程中又因条理区别之理显现出具体的差别。

值得注意的是，虽然三宅尚斋对于“理”的理解并未只停留在静态本体结构上。三宅尚斋承认了“理”与“气”在现实层面存在相互影响：

有理變氣。比干是也。有氣變理。盗跖是也。此言簡約有理。

“有理变气”意味着，道德义理可以通过实践改变人的气质，使浊者趋清、偏者归正。如果人气质昏浊，人欲旺盛，理在现实的呈现就会受到遮蔽甚至扭曲，也就是“有气变理”。这里的“变理”并不是“理”的本体发生改变，而是“理”在气质条件中的呈现状态发生了改变。由此，“理”不再只是宇宙万物的法则，更是道德修养过程中可以显现也可以被遮蔽的实践力量。这样的表述和态度，在某种程度上突破了朱熹单向度的“理主气从”结构，使理气关系呈现为一种实践中的互动过程。

综上所述，三宅尚斋的理气观中既保持了“理”的优先和规范，又强调“理”在气化流行的主宰地位和人事活动中的实现过程。“理”为“气”之根据，“气”为“理”之形质；“理”恒常不易，而其彰显却会受到气质条件与人的实践工夫所影响。

（三）理一分殊

“理一分殊”是宋明理学的重要范畴，这一命题的核心在于回答：作为宇宙本体的“理”如何既超越万物又内在于万物？万物既各自具有独特性质，又如何分享同一个“理”？对此，三宅尚斋提出了“各具即是统体”的见解：

或謂。周子曰。五行之生也。各一其性。朱子解云。五行之生。隨其氣質。而所禀 不同。 所謂各一其性也。各一其性。則渾然太極之全體。無不各具於一物之中。葢統體固無所不該。而各具則統體中之一理也耳。朱子雖有日光之譬。然分明是火之炎上。不能通水之潤下。水之潤下。不能通火之炎上。豈可謂之各具太極之全體哉。重固竊按。自非洞見道體本然之妙者。則誰識得於此。葢此道理。與中和體用之德一致。近以人心驗之。則可知矣。夫人心之未感。四端未發見。非有形象方所可撮可摩。非有墻壁遮拦、分別四箇物事、磈磊其閒。則只是因四端之發。以識得其意思情狀似有界限耳。此時惟可著渾然一理之語而已。故程子曰。人生而靜以上不可說。朱子解之曰。性則性而已矣。何言語之可形容哉。故善言性者。卽其發見之端而言之。而性之蘊。可因以默識矣。如孟子之論四端是也。且其統體各具者。以其所主而言之。則雖有二義。其實非有兩物。各具卽是統體也。凡體則靜。靜者一也。凡用則動。動者必二也。

尚斋引述了一个关键质疑：既然万物各具统体之太极，那么万物应该无所不能。然而火不能通水之润下，水不能通火之炎上。既然如此，可见万物只是各具统体太极中的一理而已。针对这个质疑，尚斋以人心体验为例进行说明。人心未与外物接触时，四端（仁义礼智）尚未发见，此时没有形象可以把握，没有墙壁界限分隔四端，只是一个浑然一理的状态。我们之所以能将四端分为四端，是因为它们已发见在具体情境中，我们通过发见之端才反推出它们似乎有界限。正如朱熹所说，性是无法用语言说明的，只能观其发见之端而默识性之蕴含。

因此，尚斋得出结论：统体与各具其实从不同角度而言，虽有两个名称但并非是两种不同的事物。体是静的、一的，是浑然太极本身；用是动的、必然表现为二的（即分殊），是在具体情境中的发用。火的炎上之性，就是太极全体在火这一气质中的呈现；水的润下之性，就是太极全体在水这一气质中的呈现。并非太极全体是一个东西藏在火中，而是火的存在方式本身就是太极全体的显现。水火看似互不相通，但它们各自都是太极全体的完满体现。各具即统体，是三宅尚斋对体用一源的深刻理解。人们之所以对统体与各具产生疑问，是因为人们试图在用的层面寻找体的统一性，或者要求用的表现必须完全相同。但是，太极全体不是包含一切性质的大杂烩，而是使万物各得其所、各成其性的根源性原理。

（四）理与物

三宅尚斋对于“理”与“物”的关系探讨，不是单纯的解释格物章句，而是涉及理如何进入现实世界，如何为人所知的问题。理既然无形无象，那么人如何把握理？对此，三宅尚斋的回答十分明确：

且理無形影。卽物而後可識取焉。

理的本体无形无影，人无法通过感官直接把握。只有“即物”，理得以显现。为什么“即物”可以识取理呢？三宅进一步指出：

理主於物。而物有定體。有定用。故卽物則理可見。而謂之窮理。是以朱子曰。大學不說窮理。只說个格物。氣質人欲拘蔽之人。亦卽物則其理可明而無差。異學之徒。動曰良知。而主其拘蔽之知以為天。不誤者鲜矣。

正因“理主于物”，“理”是物之所以为物的根本秩序，人才得以通过物而把握理。并且，三宅还强化先即物后穷理的必然顺序。“穷理”容易被理解为直接追求抽象原则，而“格物”则强调必须通过具体存在。实际上，穷理是格物的结果，而非认识“理”的直接手段。在江户背景下，阳明学强调“心即理”，倾向于以“心”把握道德原则，却不知道人会受气质人欲的拘蔽。而“物”受不变之理主宰，有确定的体与用，以物识理，即便有偏颇之气在身，也能把握无差之理。

三宅尚斋虽反对直接以“心”体“理”，但在格物穷理的过程中，“心”仍发挥着重要作用：

而心之為物。屬五行之火，其官則能照應萬事。五臟百骸之理。天下萬物之理。皆能備於此矣。故其體也萬理立。其用也萬理行，惟為氣質人欲所拘蔽。則理不明。而體不立。用不行。是以學則在明此理而已。理明則體立。而用無不照矣。何以明此理。···葢求心體之明。其要在卽物以窮其理而已。理散在萬物。而其體則不外於一心。理無形體。與物爲體。物之形體則理之似也。故物雖在外。然卽物以推去推來。物與知相擊摩。則心體之明。銖分釐別。久之可以得全體大用之明也。

“心”的本体具备天下万物之理，“心”之功能就是遵循万理应接万事。而“理”并不只是封闭于心中，同时也广泛分布在万事万物，通过物的形体和规律表现出来。所以说“物之形體則理之似也”，物的形体是理的相似物或载体。因此，想要认识“理”，不能仅靠内省，必须接触外在事物。而格物穷理的过程，就是用心认识外物，体察物中蕴含之理，并将理内化于心，用理来修行自身。

综上，可以发现三宅尚斋在理物关系上与朱熹的微妙差异。三宅在认识“理”的过程中强调，“理”散在万物而主宰万物，要认识“理”必须通过“物”。三宅虽肯定“理”本体的形而上，但在认识“理”的途径这方面更现实，更去形而上。他不把物当作通往抽象的理的阶梯，而是强调“理”本来就在物中。那么，我们是否可以说，在三宅尚斋的学说中，“理”不是天理，仅仅是物之条理？实际上，三宅没有取消“天理”，在三宅看来，天理就是万物的条理，是一种规则。三宅的“天理”不是离开万物而独立存在的原则，而是通过万物之条理具体呈现的统一原则，是万物条理的统体。三宅对于理的理解重点在于理的秩序性，理与物的关系不是单纯的天理在上而万物在下。

三宅曾这样发问过：

重固嘗問或人謂。上天之載。無聲無臭。形而上者。已無方所形體。但謂之渾然一理而已。雖謂渾然一理。然要之無可捉摸者。則謂之空妙可矣。所謂實理實學者果如何也。

如前文所述，三宅从不否定理在本体上的无形，但如果一直强调理的形而上和无可捉摸，学者追求的实理实学又与理有什么关系呢？或许正因这样的困惑存在，三宅才会不断强调格物，即物识理，甚至做出“天理固物矣。外物而无天理無人欲”的判断。

（五）理与性

三宅尚斋对“性”的界定，完全建立在理本体论的基础上。如果说理是宇宙万物的法则条理，那么“性”就是“理”在人身上的内在落实：

池是土凹而水留處。然池之所以為池者水也。池非水。如有一閒。直說以為水也。所以發揮池之實體也。性是人之得於天而生者。本非可說理。而直說爲理。以以卽字言矣。

尚斋在这段话中解释了程颐“性即理也”的观点，强调了“理”与“性”的直接同一关系。池之所以为池，是因其容纳着水；性之所以为性，是因为人容纳着理。而将池“直說以為水也”的行为，是在跳过现象观察本质。谈论“性”时，不能只谈论人，而必须谈论人所受之理。“性”如果没有“理”作为本体，就成为了空洞的概念。并且，“性是人之得於天而生者”表明，“性”并非后天形成，而是人受命于天时所禀赋的本然，“性”不是经验形成，也不是人的心理活动。尽管人生而就禀受理为性，但并非所有人都能去除人欲，成为圣人。这是因为性之本体为理，而理的呈现会受气的影响：

天只是理與氣而已矣。而其氣亦理之質也。要之只是一个理而已。故天之賦與於物。或主理而言。或主氣而言。物之禀受於天。或主理而言。或主氣而言。乃是性命之大分也。然天下無性外之物。氣亦理之質耳。故仁義禮智。固性之體也。至其發用。則雖食色意欲之私。亦無不本於是焉。是以聖賢之言性言命。純於理而不雜於氣。此性命兩字正意。至若言相近之性。則是氣質之性者。而太極之全體。墮在氣質之中耳。是故集註云。兼氣質而言。是不純於理。而混合氣質而言者也。諸儒往往說集註主本然之性。而兼合氣質之性者。可謂謬認矣。

尚斋区分了本然之性与气质之性。圣人所言之性，是纯理之性，本然之性，不杂于气。而理落入气质之后，理的呈现受到了气质的影响才产生了气质之性。这说明，性与它的本体理一样，保持纯粹性，不含善恶偏私的属性。由于尚斋将理界定为“条理”，并肯定“性即理”的说法，还以“性者人之生理。理之所在謂之心。心之所有謂之性。不可混而為一也。”的言说严格区分了心与性，使性不等于心理活动。

三宅在论述性时，多站在“性即理”的立场，而他所理解的“理”又往往被解释为万物之条理与法则。由此，性并不单纯被理解为人的心理本质，而更像是理在人身上的落实。人的表现不同也不是因为“性”，而是因为气质不同，“性”与理一样具有普遍性和统一性。换言之，人之性就是宇宙条理在人之生命的具体呈现，这个性是指本然之性。可以说，三宅尚斋的“性”，更接近宇宙秩序在人身上的呈现，这个宇宙秩序，其实就是三宅所说的“理”。

三、结语

以上围绕《默识录》中关于“理”的论述，本文分别从“理”“理与气”“理一分殊”“理与物”“理与性”五个方面进行梳理。从整体来看，尚斋的理学思想虽然继承了朱熹理学的基本框架，但在概念重心与理论展开方式上更注重理之秩序性以及理在现实中的呈现。通过将“理”界定为“条理”，尚斋既强调了“理”作为宇宙万物所以然之原则，又避免将其理解围殴脱离现实的抽象实体，而是把“理”理解为实际存在于事物之中的秩序原则。在理气关系上，尚斋一方面继承了“理主气从”的基本立场，强调理为气之所以然。另一方面又通过“有理变气，有气变理”的表述，呈现理气之间的互动关系，使理不再是静态高悬的原则，而是在气的流行中获得具体呈现。

在理一分殊问题是，尚斋以“体用”关系和“各具太极”的说明，阐明一理如何在万物之中完整呈现。差异并非是事物仅得理的一部分，而是统体之理在不同气质于情境的展开。由此，统一原则与现实多样性贯通起来。在理物关系中，尚斋进一步“即物识理”的认识路径，主张理散在于万物，人必须通过物才能把握理，表现出将形上之理落实于具体事物的倾向。最后，在理与性中，尚斋严格区分心与性，以“性即理”确立性的纯粹性，同时通过本然之性与气质之性的辨析，解释了“理”在现实人性中的呈现差异。

通过以上考察，三宅尚斋的理思想在继承朱子学的同时，并未将“理”仅仅停留在超越的原理层面，而是朝着与现实事物及人的实践相结合的方向加以发展，特别是理的“去实体化”倾向和即物见理的实践路径。而三宅之所以出现这种倾向，与其门派严守朱熹理学的学风，以及对抗心学思潮的学术需要离不开关系。本稿的考察旨在呈现以往研究中较易被忽视的尚斋理思想的整体面貌，立足于尚斋本人的著作进行解读。但尚未能充分展开与同时代其他学派的比较研究，也未能深入探讨尚斋思想对后世的影响。

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