引言

激情对灵魂的困扰自古以来就是一个重要的话题。柏拉图首先提出灵魂中的理性部分要通过意志来节制欲望的那个部分，欲望要服从理性的指挥。亚里士多德则把人的灵魂分成三个部分，感性灵魂被外物激起的激情要受到理性灵魂的控制。以上两位古人都是在灵魂内部讨论激情及其控制，本文探究笛卡尔如何理解此辩题。

一、亚里士多德的灵魂与激情

灵魂一词在亚里士多德那里意味着生物的本原或实体。一物体之所以被称为是有生命的，其原因就在于灵魂。灵魂是生命的形式，而身体则是质料，前者是现实的而后者是潜在的。也就是说，身体是潜在地能够获得现实的灵魂而成为现实的生物。亚里士多德把灵魂分为三个部分：植物灵魂即营养灵魂，主动地吸取、消化营养，以维持生物体的存在；感性灵魂，这是所有动物共有，能被动地接受外来刺激，从而有感觉与欲望；理性灵魂只有人才具有，负责沉思或者主动地指挥身体而行动。总体而言，身体的一切运动来自灵魂的推动。灵魂一旦离开身体，身体即为无生命物。此外，灵魂与身体还有高低贵贱之分，灵魂为主动而身体为被动。在亚里士多德那里，灵魂作为施动者比作为受动者的身体要高贵得多，形式高于质料。

激情特别与感性灵魂有关。所谓激情，是感觉器官被动地受到外在物刺激之后，感性灵魂所处的状态。感性灵魂因为体会到感觉并产生痛苦和快乐，从而有欲望去追逐快乐或逃避痛苦并通过意志而行动。逃避与追逐在某种程度上是同一行动的不同视角。所有动物都有感性灵魂，因此人也有。但人除了感性灵魂外，还有理性灵魂。亚里士多德不同意柏拉图把灵魂划分为理性、欲望、意志三部分，因为理性也有欲望，需要通过意志而行动。理性灵魂主动思量、计算，在人的行动方面，会考虑出于激情的行动是长远的好还是暂时的好，从而思考如何更好地行动。理性灵魂的想望与感性灵魂的欲望会发生冲突，若理性弱于感性，则人受激情驱使；若理性占上风，则行动为主动，体现人的高贵。

亚里士多德认为，人虽有类似兽类的感性一面，亦有理性一面。讨论感性灵魂旨在凸显理性在追求善时遭遇的困难，从而显现人的高贵。关于激情的讨论因此带有强烈的伦理色彩。自柏拉图、亚里士多德以来的思想家，包括托马斯·阿奎那等，通常以这种方式看待灵魂与激情的关系：“亚里士多德以来的古典理性主义者，讨论激情的根本概念框架是主动的灵魂赋予被动的身体以生命活力，他们认为激情是灵魂被动接受刺激获得的，与灵魂的主动本性相悖，故而是低级的、负面的，他们还主张理智灵魂使得人不会像动物那样受激情的摆布，从而确保灵魂主动地掌控身体。”

二、笛卡尔的灵魂与激情

亚里士多德在《论灵魂》中综述了大量前人关于灵魂及其与身体关系的看法，并对灵魂自身是运动还是不运动、是物质还是非物质等问题作了大量讨论并最终给予清晰定义。但笛卡尔在《灵魂的激情》中并未给予灵魂类似的准确定义，却花大量篇幅讨论为亚里士多德所贬低的身体的运作机制，或许可从中窥见笛卡尔的用心。

笛卡尔认为身体并非无活力的被动质料，而是自身能够运动。他在第4条目指出，“既然我们从不怀疑有这样的一些无生命物体，它们能够以同于或多于我们的身体的各种活动方式来活动……我们就必须相信，我们里面的所有热和运动，就它们根本不取决于思想而言，就仅仅属于身体。”在此，笛卡尔点明身体的活力来自其自身。因此他反对古人的说法，并在第5条目论述“相信灵魂赋予身体运动和热是错误的……人们应该反过来认定，当我们死的时候，灵魂之所以会离开，仅仅是因为这种热消失了，并且那过去驱动身体的器官腐烂了……”。第6条目中，他将身体比作一架自动运转的机器，机器不运转只是因为零件损坏。也就是说，身体的活力存在于其自身。但身体自身的活力从何而来？为何又可朽？笛卡尔认为身体最初的运动之活力来自上帝：“我还假设，一开始上帝并没有在这个身体中放进任何理性灵魂或任何其他东西充当植物灵魂或感觉灵魂，而是在它的心脏中点燃了一种我已经解释过的无光之火……这些功能就是无理性的动物说来与我们类似的那些方面。”此后第7至16条目如生理解剖学般，从食物、胃、肠讲到血液、静脉、动脉、心脏，展示身体的结构及其运动图景。其核心观点为：心脏因持有先天的动力之火而不断运动，产生所谓“动物精气”，经由神经与大脑推动或停止肌肉运动；感官接受外部刺激并传至大脑；当先天之火熄灭，身体机器失去活力。身体的第一推动力来自上帝，与灵魂无涉。

在笛卡尔著作中，“心灵”常相当于亚里士多德的“理性灵魂”，与身体分离。但“灵魂”一词的使用则较为混乱，有时可代替心灵，有时又指与身体不可分离的物质性器官。笛卡尔对灵魂与心灵概念的使用常显模糊，甚至有时“刻意地制造两者混用的局面”。在《灵魂的激情》中，灵魂到底意味着什么？第17条目写道：“这样考虑了所有仅仅属于身体的功能之后，就很容易认识到。在我们之中除了思想就再没有什么我们必须归于我们的灵魂。而思想主要有两类，首先是灵魂的行动，其余的就是它的激情。那些我称其为行动的全都是相关于我们的意志……另一方面，那里我们里面被发现的各种类型的知觉或知识可以一般地被称为灵魂的激情……因为灵魂总是从那些它们所表象的事物那里接受了它们。”结合第18、19条目可见，笛卡尔是从功能而不是“是什么”的角度阐释灵魂。从灵魂的主动性来看，是出于思想并通过意志的活动；从被动性来看，或是被动知觉自身主动的活动，或是被动感知来自身体的活动。笛卡尔将灵魂的被动性中感知身体活动的部分称为灵魂的激情。

在第27条目，笛卡尔给出灵魂激情的定义：“那些被认为特别归于灵魂，由精气的运动引起、保持并加强的灵魂的知觉、感觉或激动。”精气的运动无需灵魂参与而自主运行，那么由精气运动所决定的激情自然也与灵魂无关。之所以称为灵魂的激情，仅是说身体的这种运动在表象上被呈给灵魂，使灵魂感受到它而已。但既然身体自身就能运动，为什么仍说灵魂能通过意志主动驱动身体运动，即身体有被动性？笛卡尔为此留了后门，以便后来讨论灵魂如何干预激情。

总体而言，笛卡尔与古人主要不同之处在于，他将原本归属于灵魂的激情运动还原为某种身体的物质运动。在第36条目中，他以害怕这一激情为例阐明其产生机制及与灵魂的关系：当恐怖图像呈现于大脑腺体，精气反射，一部分进入负责奔跑的肌肉神经，另一部分刺激心脏收缩或扩张的神经，心脏由此产生的特别精气（表示害怕）传送回大脑。笛卡尔在第37、38条目进一步说明“其他所有激情发生的情况也类似……它们主要由包含在大脑腔室里的精气引起，就精气进入某些神经而言，而这些神经或服务于扩张或收缩心脏之口，或以不同于身体其他部分的方式将血液驱赶至心脏，或以某种其他方式维持激情……是由精气的某种特殊运动引起的。”由此可以清楚看到，激情由身体自身运动造就。“此外，正如精气流向心脏之神经的过程足以向小腺体传递某种运动，害怕就是被这个运动置放于灵魂中。同样，仅仅由于一些精气同时流向服务于拔腿逃跑的神经，就在同一个小腺体中引发了另外的运动。由这个运动灵魂感觉并意识到这个行为，而这个行为正是以这种方式仅仅由器官的布置而不需灵魂的参与就被激起于身体之中。”如是，激情的运作并非先由感官刺激再传至感性灵魂然后行动，而是身体受刺激后即行动，同时通过小腺体将信息报告给灵魂。激情的运作在无灵魂参与下即已构成一个完整闭环。

前文提到灵魂的主动性——灵魂能思虑如何行动是好的，并通过意志指挥身体行动。但灵魂是非广延的，他说“必须认识到，灵魂其实是与整个身体相连……人们不能以任何方式领会灵魂的一半或三分之一，或者领会灵魂所占据的广延。”非广延的灵魂如何推动有广延的身体运动？

笛卡尔在第31至35条目中设想了一个连接二者的中介物——松果体，并说明灵魂如何通过松果体作用于身体。简单而言，松果体悬挂在充满精气的大脑腔室中。灵魂之所以能知觉激情，是因为精气运动以不同方式推动松果体，使灵魂产生不同的激情知觉；灵魂的意志行动亦通过推动松果体，导致精气运动，经神经网络到达肌肉。因此，当灵魂被激情激发时，虽不能消除激情，但却能“不屈从它的影响，并且阻止它安排身体去做的许多运动。”

但此处存在若干困难：首先，精气运动自身已构成闭环，在精气表象给灵魂的同时身体已在行动，灵魂充其量为被动记录者；然而笛卡尔又似乎认为灵魂在感受到激情时仍有时间主动思考并打破激情行动的闭环以干预，这显然矛盾。其次，笛卡尔将传统意义上理性与欲望的内部冲突还原为灵魂与身体在松果体处的冲突：灵魂希望松果体往某方向运动，而精气愿往相反方向运动，不同方向的运动造成冲突。松果体作为物质器官接受同样为物质的精气推动，但无广延的灵魂如何推动有广延的松果体运动？笛卡尔对此沉默。然而正如上文所述，笛卡尔通过大量生理学论述为激情的运作铺垫，表明他与古人截然不同甚至是革命性的看法：身体为自发运动的存在，不再低贱。至于笛卡尔为何仍保留灵魂可部分干预激情的观点，或许是出于某种难言之隐以古典理性主义掩饰真实倾向，亦或确有经验显示人在现实生活中确可克制激情的行为。

三、结论

笛卡尔与亚里士多德在“灵魂—身体”关系上的分歧，体现了哲学史上由古典形而上学向近代科学思维的重大转变。在亚里士多德那里，灵魂是生命的形式，身体是其质料；灵魂主动、身体被动，激情属于灵魂的被动状态，必须由理性加以节制，具有伦理意义——理性主宰欲望方为高贵。而笛卡尔认为身体不再是被动的，而是一具自我运动的机器；激情是身体自身运动的结果，只是被灵魂感知的表象。灵魂的本质是“思想”，其主动性仅限于意志活动。笛卡尔通过假设松果体作为心身中介，勉强保留了理性对激情的部分干预，但整体上已将激情从灵魂还原为物质现象。

因此，亚里士多德强调理性控制激情的伦理结构，而笛卡尔以机械论与心身二元论取而代之，将激情置于自然科学的解释框架之下。这一转变标志着从古典“灵魂主宰身体”的理性主义，走向现代“身体自动—心灵反思”的主体观。

参考文献：

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