引言

段成式所著《酉阳杂俎》，“融志怪、传奇、琐闻、杂录、考证于一书”，内容广博，涉猎广泛。对西域风土更是作了细致的描述，记载了大量的西域神话。这些西域神话，是西域地区及诸民族不可多得的精神财富，承载了古西域人对自然、社会、人生的独特认知和体验。作为中国神话史的一部分，西域神话不容忽视。按照传统的分法，西域有广义和狭义之分。狭义西域包括今新疆地区、巴尔喀什湖以东以南地区和帕米尔地区；广义西域则泛指通过狭义区域所能到达的地区，包括中亚、西亚、印度、东欧和北非广大区域。本文所言西域，主要指新疆地区；所探讨的西域神话，主要指在新疆地区诸民族中传播的神话。当然在探讨西域神话时，决不能仅限于西域的地理范围，而忽视域外文化对西域神话的塑造和影响。这些西域神话，无一不是东西多种文明交汇的成果。不管是令人魂牵梦绕的西王母与昆仑神话，还是源远流长的龟兹王与龙的故事，亦或是独具特色的于阗的龙鼓传说，都反映了古西域文明与古代中原文明及外国文明三者之间早期交流互动的历史。从西域神话出发，探讨不同文明在西域地区的交流碰撞，颇为必要。

1 西王母与昆仑

西王母与昆仑的神话向来令人魂牵梦绕。《山海经》是现存关于西王母的最早文字记载，《大荒西经》中的西王母居于昆仑之丘，“戴胜、虎齿、豹尾、穴处”，其形象亦人亦兽，蛮荒可怖。朱芳圃先生在《西王母考》指出《山海经》中西王母形象乃是西方貘族所奉祀的图腾神像。随着社会发展，图腾本意渐次消亡。到了《穆天子传》，对西王母的描述就不仅停留在原始形象上，而是有了一定的故事情节。周穆王周游西域，与西王母会于昆仑山之瑶池。此时西王母不再是“豹尾虎齿”充满戾气，反而与穆王宴饮唱和，颇有神女之风姿，其神格和地位都发生了很大变化。战国末年史书《世本》中还记载西王母进献白环及玦给舜。可见在战国后期，西王母的故事已与帝王故事紧密相连。此后西王母追崇逐渐普遍，西王母也被道教不断改造并仙化。作为道教的至尊女仙，西王母频繁出现在道经和仙话小说中，不仅和帝王传道授书，还互之赠玉、帛、兽或赐不死之药。西王母神话与中原道教文化的“互渗”，既适应了封建时期的需求和理想，又丰富了西王母神话的人物和内涵，增添了西域的神秘之美。

《酉阳杂俎》用简单的笔墨记载了西王母与昆仑的神话。卷十四《诺皋记上》上记载：“西王母姓杨，讳回，治昆仑西北隅。以丁丑日死。一曰婉衿。”这里的西王母有了详细的名号和卒年。然而“昆仑”详细的地望，在唐人看来怕也是未解之谜。古书中的昆仑究竟位于何地，昆仑山究竟是何山，历来言之者，纷如聚讼。不过，以现实中的某一座山来确定昆仑山的所在，大抵难以服众。仅《山海经》一书中出现“昆仑”次数便达16次之多，且出现在东南西北各个方位。袁珂认为昆仑实非一地，“高山皆得名之。”显然，昆仑有神话昆仑和地理昆仑之分。神话中的昆仑山不仅是百神所在之地，更交汇了人们对已知各大名山的集体记忆和丰富想象，凝聚了人们对自然的敬畏与憧憬。在交汇而成的神话昆仑里，西域各山系所占比重较大。故学者在论及昆仑时，多将神话中的昆仑认定在西域地区。翦伯赞在《中国史纲》指出:“西王母之邦在流沙之濒、昆仑之丘，正今日之塔里木盆地。”闻一多认为昆仑山就是祁连山。何光岳则对西王母的来源和迁徙作了详细的考证，他认为西王母本为虞幕有虞氏的一个分支，夏代中叶后西迁至祁连山南山，约为春秋时期，西王母又西迁新疆，汉代以后西王母演变为神话传说。此论述较前人更为详细深入，极具参考价值。尽管神话中的“昆仑”不一定就在西域，但西域诸名山在神话的昆仑留下了或多或少的影像与痕迹，是毫无疑义的。古代中原人对玉的信仰、对“不死药”的热情，不能说与西域无关。《酉阳杂俎》卷十六《广动植》中便记载神鸟为西王母守护药函的传说。汉武帝曾登齐郡函山，得一玉函，待其下山时，玉函忽化为白鸟飞去。世传山上有王母药函，常令鸟守之。除了“不死药”，与西王母紧密相连的意象还有西王母白环。《酉阳杂俎》卷一《忠志》篇记载：天帝知晓下界有难，便用十二宝物去镇守。其中第四件宝物便是西王母白环。“所在处，外国归服。”西王母白环作为祥瑞，所在之地，四方太平。此外《酉阳杂俎》中还记载了食之解劳的西王母甘桃和紫莹如坠的王母葡萄。作为被道教仙化的至尊女仙，对西王母的崇拜无不彰显了唐代道教文化的盛行。

由于地处丝绸之路的中间地段，西域神话不但只向中原传播，而是以丝绸之路为依托，向四面八方扩散。早在张骞出使西域时便安息听到了关于西王母的神话：“安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。”在丝路诸游牧民族和绿洲之外，西域神话也获得了一席之地。尽管此西王母未必就是中原流传的西王母，但也足以说明有与西王母极为相似的传说在安息地区流传。

2 龟兹王与龙

在丝绸之路诸多西域绿洲中，龟兹可能是人口规模最大的，也是疆域最为辽阔的地区。龟兹文化因而呈现出绚烂多姿的文化风采，它既能安之若素地接纳各种外来文化且兼容并包，又能坚守本民族的信仰，保持本民族文化的独特性。

与龟兹祖先信仰密切相连的龟兹王与龙的神话，它是龟兹民族文化与东西文明交流融合的典型代表。《酉阳杂俎》前集卷十四《诺皋记》载了古龟兹王阿主儿与龙的故事。古龟兹王阿主儿，身赋神力，心地正直。当境内百家皆失金宝，阿主儿询问其子阿罗汉原因，罗汉指明皆毒龙所为。阿主儿找到毒龙住所想要为民除害。为了不损英雄本色，神勇的阿主儿不愿意趁龙睡觉时偷斩它，而是叫醒毒龙欲以神力断其头。毒龙惧其神力，甘愿降为王的坐骑。龟兹王和龙的神话还见于《大唐西域记·屈支国》中的《大龙池与金花王》。《大龙池与金花王》中，龙起初感动于金花王的清明治理，主动供其骑乘，听从王命后潜隐；后淫性发作，化为人形与城中妇人约会，所生诸子，骁勇善战，走及奔马。诸子皆以龙种自恃，擅作威福，不恭王命。金花王遂联合突厥人屠城以平祸。两书作者都生活在唐代，一为玄奘在龟兹地区亲耳听闻的传说，一为段成式搜集整理的异域奇闻，其故事都围绕龟兹王与龙，且二者颇多相似之处：首先，故事的发生地，龙所居住的地方都在龟兹国北部。其次，故事的主人公均为龟兹王。第三，出现的兽物龙，本领神奇，可任意变幻形体。且所化之物均赋有龙的精神特质。最后，故事情节发展相类。龙或主动臣服或为恶作乱，但最终都归顺于英勇神武的龟兹王。可见龟兹王与龙的关系，蕴含着深厚的文化内涵。

龟兹王与龙的神话可以追溯到龟兹祖先吐火罗人的信仰。学者林梅村考证后认为：“吐火罗人的古代宗教是某种龙神崇拜，先秦文献称之为‘请龙’。中亚大月氏墓地所出以龙为题材的艺术品表明，吐火罗人龙神的艺术原型实乃印欧人原始宗教的双马神。这和先秦文献将中亚马称作‘龙’是一致的。这个认识还得到语言学证据的支持。”吐火罗人是早期活动在欧亚草原的游牧部落，马作为其重要的生产工具，有着不可或缺的地位。印欧人的双马神信仰在传播过程中被吐火罗人接受吸收，并成为他们的保护神。考古发现，在吐火罗人生活过的地方如巴里坤、库车、轮台、呼图壁等地都有双马神的踪迹可寻。巴里坤发现的双马神岩画位于该县八墙子村附近，其中一幅是对马图，二马四蹄相对。出土文物印证了吐火罗人的双马神信仰。

龟兹先人的双马神信仰进一步与中原汉民族的龙图腾追崇紧密结合。在库车出土的一件唐代龙马纹的陶钵上，就出现了带双翼的马首龙身形象。而它极有可能是吐火罗人双马神形象和中原汉民族龙形象的结合。带翼的龙马，即汉文献所说的天马。有关天马的记载广泛见于中原各典籍中，汉武帝的《西极天马歌》赞叹天马道：“天马徕兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮障外国，涉流沙兮四夷服。”将来自西域的天马当作“归有德”“服四夷”的祥瑞，可见龟兹的龙马神信仰在中原地区影响深远。天马高大健壮、勇猛威武，传说由龙和牝马交合而成：《南史·西戎传》载河南王国有青海，“方数百里，放牝马其侧，辄生驹，土人谓之龙种，故其国多善马。”玄奘《大唐西域记》载屈支国“东境城北天祠前有大龙池，诸龙易形，交合牝马，遂生龙驹，戾难驭。龙驹之子，方乃驯驾，所以此国多出善马。”在与中原龙文化的交往中，龟兹龙文化还吸收和借鉴了中原文化对于龙的特殊身份地位的界定，强化了龙对于封建权利的象征意义。在两则传说神话中，尽管龙有着神奇的变幻通天的本领，最终都要归顺于肩负天下的龟兹王阿主儿和金花王。尽管神话里的龙还处于由恶向善的转变期，尚未能成为龟兹王权的代表性符号。但在随后的发展演变中，只有龟兹本地拥有至高无上地位的王室才能称得起“龙”的名分。 克孜尔石窟的龟兹壁画便证明了这一点。

3 于阗“龙鼓传说”

于阗地处塔里木盆地南端，历来是中西文化交流比较活跃的地区，其文化也一直受到东西多种文明的影响。“龙女索夫”故事便是古代中原文明、西域诸国文明、印度文明相互影响下的产物。《酉阳杂俎》卷十《物异》记载了于阗“龙鼓传说”的神话，即“龙女索夫”故事。于阗城东南有一条可以灌溉一国田土的大河，一日水突然断绝，于阗王向罗洪僧询问缘由，罗洪僧告知是龙所为。于阗王便祠祭龙，忽见水中一女子凌波而来，言道其丈夫身故，若得一大臣为夫，水当复旧。后有大臣自愿请行，举国送之。其臣车驾白马，入水不溺。行至中河，白马浮出并带上一个旃檀鼓和一函书。书曰此鼓当悬于城东南，敌寇至则鼓自鸣，后果应验。这则故事与《大唐西域记》所记载瞿萨旦那的龙鼓传说颇类，瞿萨旦那，即于阗。二者都是对于阗地区龙女故事的记载。不同的是《大唐西域记》中所载儒家文化和佛家色彩更为浓厚，“苟利万姓，何吝一臣”的儒家大义和“幸以修福，建僧伽蓝”的佛教色彩，使东西文明的交汇得到了更为充分的显示。尽管《酉阳杂俎》有意淡化了儒释教的痕迹，我们仍可以从中看出各种文明的交汇。龙女故事的诞生，是西域与中原和印度之间文化交流的产物，反映了古代中原文明、古西域文明、印度文明三者之间早期交流互动的历史。

尽管龙崇拜在我国历史悠久，但我国古代的“龙”只是一种图腾，并不具备人格化特征，也没有龙王、龙女的概念。“龙的形象虽然在中国古代神话传说中早就出现了，可是情节生动、情趣丰富的龙王龙女故事，却是在吸收了佛经中龙王龙女故事的影响后才产生的。”古代西域，作为丝绸之路的交通要道，在龙女故事的发展演变中起着承前启后的作用，其龙女形象兼具印度和中原的特点。龙女故事的缘起最早可追溯到印度史诗中的那伽传说，“Naga”也就是“那伽”，它最早是指执掌阴司人首蛇身的半神，既可以人的形象出现，也可以蛇的形象出现。但“Naga”不是真正的蛇神，也不是司水的龙王。这也是与中国龙形象的区别之处。胡同庆在《略论印度龙与中国龙的关系》一文中指出：“在印度神话中，在印度早期文献中并没有龙的形象，那伽（Naga）不是龙，原义也不是蛇……我们认为‘Naga’最早的词义可能是‘地’或‘地神’之类”。作为掌管阴司的人面蛇身的地神，有两点值得我们注意。一是“Naga”居住在地狱而非水中，也可在水中生活，但《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中并没有“Naga”居于水中的明确记载。二是具有人畜互变的特点，这是后世龙女故事中龙与凡人交往的一个基本前提。《酉阳杂俎》和《大唐西域记》中所记载的龙大多都有人畜互变的特点。在佛教兴起之后，“Naga”被纳入佛教的护法神之一，有关“Naga”的故事也成为佛经文学的重要内容。把“Naga”翻译为“蛇”显然不利于佛法传播，古时候盛行的是龙崇拜，把它稍作变通译为“龙”则恰恰符合人们的文化传统和普遍的民族心理，利用原有观念来弘扬印度新的佛法，可谓巧妙。佛教在印度史诗“Naga”的神话基础上，确立了“龙王”“龙女”的概念，并根据印度史诗《摩诃婆罗多》诸天搅海的神话确立了龙王兴云布雨的护法神地位。《摩诃婆罗多》记载，那伽王瓦苏基被当作搅海的杵，他的头和尾被阿修罗和诸天王各自拉扯，被搅得难受时，口吐出热气，变成一团团的火焰，灼伤了阿修罗的脸，但尾巴不断摆动溅起水花，使诸天获得荫庇和凉爽。这是最早记录那伽族和水的故事。后世对此神话不断加工附会，最终成了佛教中兴云布雨的护法神。《大云请雨经》上说：“有一百八十五龙王，为兴风致雨之神。”龙王故事传入中国后，进一步与中原河伯河神等传说相结合，逐渐取代了中原的雨水之神，成为了唯一的司水之神。龙女与龙王息息相关，也因此具有了掌管风雨的功能。龙女掌管风雨是众多龙女故事得以发生的前提，比如于阗国的龙鼓传说。龙王龙女行云布雨的特性，是佛经翻译者和中国的西行求法僧人有意识地将那伽汉化的结果。它更能适应中国农业社会的需要，迎合中国传统文化和普遍的民族心理。

除了龙女的兴云布雨和人畜互幻的功能外，还有一点也不容忽视，那就是龙女渴望与人交往。这一点仍可以追溯到印度史诗那伽女传说中。印度的那伽女与人婚配的故事可以上溯到公元前10世纪至公元前5世纪，大史诗《摩诃婆罗多·初篇》中就有两则关于此类型故事的记载。一则记载龙王瓦苏基为了破除诅咒挽救那伽族灭亡的悲剧，主动将妹妹献于阇罗珈卢，可见那伽女的地位很低。另一则记载了那伽女优婆比主动爱上人族并向他表达爱意的故事。地位低下的那伽女很乐意和别的天神结合，这与后世佛教文学中龙女地位低下渴望与人交往的形象一致。在于阗龙女索夫故事中，龙女的地位有所抬高，但渴望与人交往这一点，却尽显无疑。

龙女故事不仅深受印度文明的影响，它还有诸多中原文化的特点。如果我们再进一步褪去《酉阳杂俎》中的儒释教色彩，并互换其中的男女角色，那些故事无异于中原流传的河伯娶妻。大臣被龙女选入宫中，与河伯聘娶好女，都是一种献祭。而龙鼓传说中的“入水不溺”与河伯娶亲故事中初入水时浮于水中而不溺并无二致。探其究竟，二者都是面对干旱、农作物歉收等恶劣局面企图通过活人献祭的仪式来寻求保护神的庇佑。活人献祭，无疑是面对旱灾时所采取的一种极端方式，显示出古人对超自然力量的信仰与崇拜。而大臣顾全大局自愿请行也让人联想到古大夫为国赴死的场景。

值得我们注意的是，在印度和中原的龙女故事中均未发现龙鼓情节，这是于阗龙女索夫故事不同于二者的地方。龙女索夫故事中的龙鼓情节，深受中原夔鼓传说的影响。相传黄帝大战蚩尤时，依九天玄女之说，将夔制成了战鼓。击鼓时，蚩尤死。故而民间盛行夔鼓传说。相传夔只有一足，是一种既像牛又像龙的兽类，便有夔龙之说，變龙纹更是成为青铜器上一种常见的纹饰。直至今日，作为西北地区重要的民间乐器，几乎每一面鼓上都绘有龙的图案。而鼓自鸣的现象，在正史里的记载颇多。不鼓自鸣大多是不祥之兆。《晋书·五行志》记载吴兴长城夏架山有一石鼓，一鸣声音就像金鼓发出的一样，后三吴有兵。到了安帝隆安时突然鼓声大鸣，后发生了孙恩之乱。《汉书》对这种不鼓自鸣的现象作了解释，认为是有声无形的鼓妖作祟：“临延登受策，有大声如钟鸣……寻对曰‘《洪范》所谓鼓妖者也。’”又道“君严猛而闭下，臣战栗而塞耳，则妄闻之气发于音声，故有鼓妖。”君臣闭塞不通民声人情，才导致妄闻之气发于鼓音，形成鼓妖。像龙鼓传说中鼓自鸣的现象，在中原地区记载颇多，且大多与灾异有关，在战乱频发的于阗地区出现这样的记载，很难说不是受到中原文化的影响。西域的龙女索夫传说更是进一步影响到中原的龙王龙女故事创作，其代表性作品唐朝李朝威所作《柳毅传》传奇，其中一定的情节框架便来自于阗的龙女索夫传说。

4结语

作为联系东西方的交通要道，西域自古以来就是多文化聚集之地。“新疆在全世界是唯一的一个世界四大文化体系汇流的地方，全世界再没有一个这样的地方。”古代西域以其海纳百川的姿态，包容汇聚着不同民族文化和宗教文化，从而滋养出璀璨的西域文明。而面对眼花缭乱的外来文化，西域又以其惊人的灵活性保持着对本民族传统的信仰。西域神话不仅再现了早期西域文明与古代中原文明及其他文明的交流历史，更为中国神话史添上了浓墨重彩的一笔。

参考文献：

1. [1] （唐）段成式撰，许逸民、许桁点校.酉阳杂俎[M].北京：中华书局,2018.
2. [2] 姚春华.段成式《酉阳杂俎》研究[D].上海师范大学.2011.
3. [3] 郑暋暻.段成式的《酉阳杂俎》研究[D].中国社会科学院研究生院.2002.
4. [4] 袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988.
5. [5] （唐）玄奘、辨机原著，季羡林等校注.大唐西域记校注[M].北京：中华书局，2000.
6. [6] 刘守华.佛经故事与中国民间故事演变[M].上海：上海古籍出版社，2012.
7. [7] 闻一多.神话研究[M].成都：巴蜀书社2002.
8. [8] 朱芳圃.中国古代神话与史实[M].郑州：中州古籍出版社，1982.
9. [9] 季羡林.佛教与中印文化交流[M].南昌:江西人民出版社，1990.
10. [10] 汪云霞.《酉阳杂俎》所见域外题材研究[D].南京师范大学.2017.
11. [11] 刘振伟.丝绸之路神话研究[D].苏州大学.2006.
12. [12] 张建春.论晋唐时期西域龟兹文化与中原文化的交融[J].新疆师范大学学报(哲学社会科学版),2007(03):86-90.
13. [13] 刘振伟.西域神话研究之现状及其意义[J].西域研究,2006(01):99-103+122.
14. [14] 屈玉丽.龟兹文化与唐五代文学研究[D].浙江大学.2018.
15. [15] 仲高.西域神话意象的文化意义[J].民族文学研究,2004(04):71-75.
16. [16] 朱成林.西域敦煌龙女故事源流研究[D].兰州大学,2014.
17. [17] 仲高.龟兹文化导论[A].新疆龟兹学会.龟兹学研究（第四辑）[C].:新疆龟兹学会,2012.
18. [18] 杜文平.西王母故事的文本演变及文化内涵[D].南开大学,2014.
19. [19] 张晖,刘玉生,祁小山.龙源探索与西域龙文化[J].新疆人文地理,2014(07):102-107.