引言

丁若镛（1762～1836），字美镛，号茶山、是朝鲜李朝后期实学思想的集大成者。其学问的形成，源于李朝社会经历“壬辰倭乱”后所陷入的深刻矛盾，经济衰退、党争激烈，而作为国家核心思想形态的朱子学性理学日趋僵化，难以应对现实危机。丁若镛的学术生涯，可视为对这一时代问题的回应。他不仅通晓儒家经典与李瀷、朴趾源等朝鲜实学前辈的著述，更关键地，他广泛参鉴清代考证学的治学方法，并基于对儒家经典的重新诠释，致力于对日趋僵化的正统朱子学体系进行深刻反思与体系重构。本文旨在探讨，丁若镛如何以其独创性的哲学思考，从本体论与人性论两个核心层面系统解构朱子学，其思想展现了朝鲜儒学在转型前夕一种深刻的内生性突破。

一、思想的整合与对理气论的反思

利玛窦的《天主实义》给了丁若镛留下了深刻的影响，丁若镛在23岁时通过李檗接触了西学和天主思想。丁若镛在《自撰墓志铭》中写了甲辰夏(1784,茶山23岁)，从李檗舟下斗尾峡，始开西教，见一卷书。在1784年23岁的丁若镛通过生员考试成为了成均馆的儒生，需要回答正祖有关的《中庸》的70条问题。丁若镛便找到了李檗一同完成答辩稿，1793年32岁的丁若镛对此答辩稿进行了修改，并完成了《中庸讲义》一书。正因为《中庸讲义》中的独特的观点，让丁若镛成为了正祖眼中独特的少壮学者，从此开始丁若镛受多元流派的启发，重构传统的朱子学的观点。自1801年18年的流放生涯里丁若镛完成了六经、四书大量的注释本。他先是对六经做了注释，此后在1813至1814年以《论语》《孟子》《大学》《中庸》的顺序完成了对四书的哲学注释。丁若镛在52岁完成了《中庸自箴》和《中庸讲义补》，没有和23岁的拟稿和32岁完成的《中庸讲义》的观点违和。由此可见《天主实义》等多元书籍对丁若镛产生的影响。

丁若镛五十多岁完成的四书六经的注释中，依然秉持着其早年从西学典籍中汲取的宇宙观与人伦视角，并继续对朱子学的部分内容进行反思性重构。由此可见，以开放的视野吸收多元思想，并以此为基础对朱子学进行创造性转化，是丁若镛一以贯之的学术立场，这也体现出丁若镛在思考反省儒学和传统的朱子学的过程中还是保持着多元化的观点。随着朝鲜后期《天主实义》《七极》等书籍的传播，朝鲜后期的士大夫们的意识和知识都受到了巨大的冲击。特别是南人势力的星湖学派，都以各种各样的形式对西学做出了反应。

在利玛窦的《天主实义》中丁若镛获得了解构朱子学的理气论的启发，为利玛窦的存在论。《天主实义》受亚里士多德的影响宣扬第一实体为具体的个体，第二实体是从个体推论出来的个体属性。把这些观点用于新儒学传统的理气论，便可以得出以下结论。以“气”构成的个体存在被称为第一实体，从这些个体推论出来的个体属性，即个体之理被称为第二实体。根据这种区分方式，利玛窦把“气”译作“自立之物”，把“理”译作“依赖之物”。从而使“理”这一与“太极”同义的形而上学之根据的理论便失去绝对威力，沦为无数事物的依附性存在。丁若镛学习利玛窦的经验主义存在论，并主张“个体存在论”。他把个别存在的具体事物称作“气”，把人们称作事物之理或原理的解释为“理”，并把“理”解释为个别存在的下位属性。通过这个观点，丁若镛反思并解构了传统朱子学的理气论。“盖气是自有之物，理是依附之品，而依附者必依于自有者。故才有气发，便是有理。然则谓之气发而理乘之可，谓之理发而气随之不可，何者？理非自植者，故无先发之道也。未发之前虽先有理，方其发也，气必先之。”这是丁若镛在23岁在回答正祖提问的问题时所提出的理气的主张。刚才写到丁若镛23岁写了《中庸讲义》初稿的观点都没有和自己32岁和53岁写的《中庸》的观点违和。但是在理气论的主张，丁若镛在三十至四十岁的观点发生了变化。最初丁若镛主张李栗谷所说的区分实现万物的“理”并认可各自的意义的理论。在40岁的丁若镛虽然还是主张李栗谷的区分法，但在研究退溪的理气说以后，他却对退溪的心性论持主张态度。丁若镛在二十岁至四十岁一直主张的是以李栗谷相似的观点，但四十岁以后他开始转变为支持与心性说相关的退溪的学说观点。也不难看出丁若镛受多元化的影响，利玛窦的基本主张。朱子学认为“理”先于万物，因此“虽先有理”这个只不过是一种假设。按照丁若镛的观点是如果没有“气”的作用，那么“理”的存在便无法确认，也没有任何的意义。所以在丁若镛看来朱子学主张的“理先于气”的观点是不成立的。

丁若镛不仅认为“气”具有“形”，还有“体”和“质”，是成为万物实质性的基础。丁若镛认为万物必须具备“气”，才可以作用和运行。而且气能使万物具备不同的形状,万物也有各自的“体”和“质”，还具有不同属性的“理”。所以丁若镛不再认同朱子学理气论中“个体受之同一理”“事物之理内在于我心”之类的观点主张，对“理一分殊”之说进行了系统的质疑与解构。

“万物不必如是作广大之言，天地万物之理，各在万物身上，安得皆备于我？大有大之理，牛有牛之理，此明明我之所无者，安得强为大谈日皆备于我乎？”按照朱子学的主张，“理”只有一个。朱子学认为一切事物都是以不同的事物来实现“太极”原理的，并用“气”的清浊粹驳说明后者的个体化问题。丁若镛首先对“理一”“分殊”之间的关系进行了怀疑。丁若镛认为这种说明没有说服力，按照朱子学的理论，小人和君子、动物和人的区别于只是“气”的清浊，那么君子保持的品质也只不过保持“清气”而已。“性理家每以性为理。故集注谓人物之生，同得天地之理为性，此所谓本然之性也。本然之性无有大小尊卑之差等，特因所禀形质有清有浊有偏有正。故理寓于气，不得不随而不同。集注曰:‘人于其间，独得形气之正为小异’，亦此说也。审如是也，人之所以异于祢兽者，在于形气，不在于性灵。庶民去形气，君子存形气，岂孟子之本旨乎？形气着体质也，与生俱生，死而后腐焉，庶民独安得去之乎？”

丁若镛认为“理一分殊”都不能解释个体的生成条件，“万物皆备于我”，也不过是牵强附会的观点。丁若镛“气”为自有之物，“理”为依附之品，“万物一体说”没有任何的意义。

二、对朱子学人性论的反思与转化

（一）反对朱子学以太极一理来说明人性

朱子学认为,太极一理内在于包括人在内的万物之中，而丁若镛从根本上就有不同见解。丁若镛在解构万物同一的存在论所依据太极一理概念的同时，强调不同事物都存在各自的价值。丁若镛认为人类的本性和动植物的“理”是完全不同的，他认为动植物之所以不能做人类所做的事情也正是这原因。于是，丁若镛反驳朱子学主张的人与物的本性都统一为理的观点。“性理家每以性为理。故集注谓人物之生，同得天地之理为性，此所谓本然之性也。本然之性，无有大小尊卑之差等，特因所禀形质有清有浊有偏有正。……性理家谓本然之寓于形气也，如水之注器，器圆则水圆，器方则水方，是明明把人性兽性打成一物，特其毛者为牛，羽者为鸡，裸者为人而已。孟子以大牛之性别其同异，与告子力战，今乃以人性兽性浑而一之可乎？”

朱子学中的性理学者们把人的本然之性比作为器皿中的水，意思是说器皿的形状虽然不同，但器皿中的水都是一样的。说明不同万物的本性之中都存在同一的太极一理。他们把这同一的理叫做“本然之性”，丁若镛所重点讨论与辨析的，正是这一作为万物同一性基础的“本然之性”。朱子谈及到人类和动植物的本性，都主张所有事物中太极之理都是统一的。在这个意义上，朱子学认为“本性即理”。本性即理的表现意味着人类的本性与事物的理是一样的，进而意味着人类和世间万物的本性与太极的理是一样的。不过，丁若镛在怀疑人类和动植物有什么同一的依据。如果人以外的动植物都被赋予了和人类相同的太极之理的话，那这些主体的气质也早早就被赋予了本然之性。此后，丁若镛认为这明显是违背事实的，并基于以下观点对此展开了辩驳。

“或羽，或毛，或鳞，或介，千变万化，而总之不出于贱品。天既赋形，有贵贱美恶，而其所赋之性通用一等，有是理乎？一物各具一性，并无一物之内函有二性者。……何谓本然之性，人物皆同也？先儒谓孔子所言是气质之性，孟子所言乃本然之性，而本然之性则人物皆同。审如是也，不特人皆可以为尧舜，凡物之得本然之性者亦皆可以为尧舜，岂可通乎？”

根据丁若镛的观点，上帝只赋予了人类灵性，也只有人类和上帝具有一样的灵性。观测天象、追求行善、看历象都是人类特有的能力。丁若镛认为动物植物是无法对对象进行综合理解的，也不能实践于善恶相关的伦理问题。为此，丁若镛提出过和过去荀子主张的相似的观点，认为人类和动植物有着质的区别。“凡天下有生有死之物，止有三等，草木有生而无知，禽兽有知而无灵。人之大体，既生既知，复有灵明神妙之用，故含万物而不漏，推万理而尽悟，好得耻恶，出于良知，此其迥别于禽兽者也。”

朱子学的理解方式是通过太极一理来统一说明人性的意义，这在丁若镛看来不过是观念性的设想。从丁若镛质疑朱子学的同一太极出发，不可避免的凸显了人与动植物的踪迹和个体差异。

（二）对“仁”观点的反思

丁若镛不仅质疑朱子学主张的太极一理的观点，对于被称为天地之心的“仁”也有着不同的观点。朱子用“仁”这个概念来指代太极不断生成万物的力量,并且通过“仁”构建包括人和世间万物在内的庞大的形而上学体系。朱子把“仁”解释为和太极一样内在于主体而又超越主体的范畴。“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心而为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心其德有四,曰元亨利贞,而元无不统;其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通;故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包;其发用焉则为受恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。”

根据朱子的观点,天地之心以生万物为目的。因天地之心是世界万物存在的绝对根源,所以称之为“仁”,而由此产生的世间所有存在共同分享着天地之心,所以天地之心同样以产生其他事物作为自己的目的。在天地之心连续不断的作用下,一切存在都具备能够世代延续下去的必然的具备条件。无论是超越于万物还是内在于万物,这种不断生成万物的天地之心,都被朱子统一称为“仁”。

朱子用“仁”来说明孕育天地的太极之力，还认为“仁”的本质和“元亨利贞”、“春夏秋冬”、“仁义礼智”有着一样的结构，并在同一阶段中能够持续的实现。不过，丁若镛还是对朱子学主张的“仁”的概念有着不同的观点。从“仁”字的定义来看，“仁”生万物的形而上理论无法找出其原本的意义。对于朱子学形而上学的“仁”的意义，丁若镛试图将“仁”定义成人伦关系中的实践结果。“古篆仁者人人迭文也。父与子二人也，兄与弟二人也，君与臣二人也，牧与民二人也，凡二人之间尽其本分者，斯谓之仁。天地生物之心干我甚事？为人子者孝于其亲日:“我以天地生物之心孝于亲”，为人臣者忠于其君日:“以天地生物之心忠于君”，恐于事体者有多少损伤。”

丁若镛认为儿子孝敬父亲那只是尽心，他绝不主张歌颂天地生万物之心的“仁”。大臣忠诚于君主也只是尽职，他所强调的是不可丧失挽救世间万物的“仁”。在丁若镛看来，“仁”要求两个人有着密切的实际关系。而朱子认为人与人关系之间，或者人与动植物关系之间，都反映着太极之“理”和“仁”的心。所以孝之心被理解为实践天地之“仁”的内心。丁若镛明确表示天地生成的原理，人类的本性、动物的个性都是不同的。世间万物都生成了不同的本质，人类有固有的英明，而动植物的只有生命和知觉能力。根据丁若镛的观点，“仁”绝对不是根据太极原理而形成的先天的人类本性。像朱子理解的那样“仁义礼智”的本性，特别是“仁”的本性提前赋予给了人类，那么人们怎么会扔掉“仁”之心，怎么会有选择的余地呢。由此看来，丁若镛认为“仁”并不是先天的本性，而是通过后天的努力而实现的理论行为。

“仁义礼智之名成于行事之后。故爱人而后谓之仁，爱人之先仁之名未立也善我而后谓之义，善我之先义之名未立也。宾主拜揖而后礼之名立焉。事物辨明而后，智之名立焉。岂有仁义礼智四颗，磊磊落落，如桃仁杏仁，伏于人心之中者乎？颜渊问仁，子曰克己复礼为仁，明仁之为物，成于人功，非赋生之初，天造一颗仁块，插于人心也。克己复礼之时，岂不费许多人力乎？孟子曰舍鱼而取熊，舍生而取义，明一生一义，皆在彼处，我得就彼拣择，舍其短而取其长也，若于赋生之初，原有一颗义块，插在心内，则又安得舍之取之乎？”丁若镛强调“仁义礼智”，特别是“仁”，不是人固有的本性，这与朱子学主张的观点是完全不同的。朱子学认为“仁义礼智”中的“仁”是存于人的本性的。而丁若镛不认同它们存于内心这一说法。

三、结语

丁若镛作为一个儒学者，他主张应该回到孔孟原始儒学的实践道德，在回归孔孟原始儒学实践道德的根本宗旨下，他融会了多元的思想，致力于重建一个能回应时代需求的儒学体系。丁若镛主要研究了南人系列学者的著述以及有关清代考证学和西学的著作，所以形成了摆脱性的理学观点。

在利玛窦的《天主实义》中丁若镛获得了解构朱子学的理气论的根本思路，为利玛窦的存在论。朱子学认为“理”先于万物。丁若镛认为万物必须具备“气”，才可以作用和运行。他提出“气是自有之物，理是依附之品”，强调“气”为万物存在的实质性基础，否定“理”的优先性与绝对性，并进一步反驳朱子学“理一分殊”之说，主张万物各有其理，驳斥“万物皆备于我”的同一性逻辑。

朱子学认为“本性即理”。本性即理的表现意味着人类的本性与事物的理是一样的，进而意味着人类和世间万物的本性与太极的理是一样的。丁若镛认为这明显是违背事实的，认为如果人以外的动植物都被赋予了和人类相同的太极之理，那这些主体的气质也早就被赋予了本然之性。认为人类和动植物有着质的区别。

丁若镛不仅质疑了朱子学主张的太极一理的观点，对于朱子学主张的“仁”也有着不同的观点。强调“仁”并非先天内在于人心的“理”或“性”，而是基于人伦关系、通过后天实践实现的道德行为。

丁若镛通过对朱子学理气论与人性论的系统反思与重构，突破了以“理”为核心的本体论与心性论范式，其思想彰显了朝鲜儒学在面临社会转型与西学冲击时，致力于回归孔孟实践精神、重构儒学体系的内在努力。

参考文献：

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