引言

明清政权更迭期间，尊奉儒家学说的士大夫群体面临道德抉择和身份归属的双重难题，该群体被称为“遗民”，回避异族政权的仕途成为遗民彰显“遗民之正”身份认同的主要手段之一，黄陈二人学术起点都出自刘宗周，但学问发展走向并不相同。黄宗羲借鉴其师刘宗周“慎独”理论的核心内容，晚年形成“工夫造就本体，心无固有本体”的实践观点；陈确以“性善需扩充尽才后见”批判师说，强调“人欲中自有天理存在”，同时，他们对“遗民”身份内涵的认识也有差异，黄陈二人学说在维系儒家价值传统时，既有现实困境的理性思考，又有前瞻的视角。

华夷之辨

在异族政权和集权统治双重重压下，文人阶层在“从政”与“归隐”间做价值选择，遗民群体凭借“不事二主”的立场，既传承伦理价值又持批判态度，黄宗羲和陈确师从刘宗周，汲取了蕺山学派心性学说，还在家国剧变痛苦中革新遗民道德体系，表现为对传统“华夷之辨”和“君臣之道”重新审视，更反映出对现代政治伦理的觉醒探索。

依照传统华夷区分的认知规则，不少汉族文人把清朝入主中原的事归为“外族”掌控，认为这对华夏文明造成了实质损害，《留书》中黄宗羲说：“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂于兽，兽不可杂于人也。”内地和边疆外族区分明显，陈确《死节论》在政权交替的当口，把重视个人操守提升到了坚持民族大义的高度，对清朝统治抵触情绪明显。他提出若没有夷齐以死明志的示范，君臣大义可能会湮灭，这是跨越时代的精神保障，那时守节赴死的人众多，多数人体现出对国家的耿耿忠心，也有平时袖手空谈、局势危急时用生命报效君王的。陈确延续这一思想，汉人士大夫阶层要坚守民族气节，抗拒外族统治者的拉拢，遗民阶层接受并实践华夷区分理念，这也是他们抗清立场的主要理论依据。

明遗民对待华夷之辨和清朝的态度有阶段性的变化，近二十年大规模抗清活动失败，复明的希望破灭，康熙主政后，一方面积极宣扬“满汉同本”的政治主张，另一方面有步骤地招纳汉族文人，广泛吸纳遗民群体，采取博学鸿儒科特科考试与官方修撰《明史》相结合的遗民政策，倡导儒家教化理念，在学术方面推行程朱理学，主张把政治统治和儒家道统结合起来，以实现国家治理和天下太平，清圣祖的一系列办法，让多数明遗民慢慢认可清朝的治理，反清主张包括华夷之辨不断减少，当清代到了康雍乾盛世，明遗民原本的华夷差异观念渐渐转变为满汉同本的融合思想。

尽管黄宗羲以严子陵为效仿对象，主张遗民跟严子陵一样，秉持“不仕王侯”的清正风骨，不过他没有完全超脱现实局面，黄宗羲在顺治末年写成的《留书》里，把清人称作鞑虏，将清朝视为僭伪之朝；到康熙元年（1662年）写《明夷待访录》时，就不再数落清人。黄宗羲借口母亲要他照顾回到家乡，多次回绝官方的征聘邀请，却打发子弟去京城，还和清朝官员汤斌、徐乾学等人交往，这种做法招致朋友和后世不少非议，晚年黄宗羲对遗民身份有如下界定：“士之分亦止于不仕而已。是故种瓜卖卜,呼天抢地,纵酒祈死,穴垣通饮馔者,皆过而失中者也。”他认为士人只要坚守不仕的原则就行，年轻一代的行为不受其左右，同时可以接纳与新朝的非政治交往。

陈确终生秉持不做官的志愿，他的作品以追念前代读书人的品格气质为重点，归纳出更纯粹的遗民伦理模式，他撰写《使子弟出试议》论文，质疑黄宗羲所采取的办法，父兄和子弟的对待标准得一致，开放考试就都放开，若不允许就都排除，要以正确导向为基础，不能让子弟肆意而为，陈确觉得：“以我之心待世俗而谤其出试,必不可;以世俗之心待我子弟而趣其出试,亦不可。”别人让子弟考科举，我不必反对，但外界不应强迫我的子弟参加科考，彼此要相互包容。为了表达自身立场，陈确另外创作《出处同异议》进行补充讲解，当下在仕途去留上做决定的人数量不少，不过多数人只是盲目跟风，当官的不一定有当官的打算，没进入仕途的不一定没有求官的念头，求官的念头和不想当官的念头其实是一体两面，当官和为民的区别仅仅是事务多少，达成心愿后，二者的结局最终相同。纵观陈确的学说体系，他始终尊敬恪守忠节的贤臣良将，对因利忘义的叛变者一直很鄙视，而且他对自己的行动途径绝不反悔。

顺治二年六月过后，强制剃发令重新推行，有“留头不留发”这种强制规定。黄宗羲在《余若水周唯一两先生墓志铭》中，大力称扬余、周二位前明官员桑海之际隐遁于山水、不与新朝权贵往来，不屈于清廷的断发令，一者拒断，一者尽断其余。陈确也面临留头发还是保性命的残酷抉择，次年他借写先父祭文的时机，说出自己宁可赴死也不屈从剃发，觉得如此死得值得，而最近发现没削发被抓的民众，是先受侮辱再被强行剃发。遭辱后未能用死来洗刷耻辱，即便事后以死彰显自己的气节，仍然要面对受辱还连累父母的过失，进而产生“更改方案适应世俗”的打算，为尽孝道暂时把忠节抛开，这和黄宗羲的处理思路一样。陈确的这个看法，实际上是针对宋代理学“饿死是小事情，失节是大事情”的道德约束，对长期存在的殉节习俗的强烈反对，与主流道德观念冲突。

在《陈乾初先生墓志铭》中，黄宗羲重点提及陈确创作的《死节论》，称其“未有不补名教者”，黄宗羲没专门就死节话题写文章，但其主张跟陈确极为相似，陈确针对士人阶层中普遍存在的“轻死求名”现象进行了尖锐批判，有非死不可的情况，也有本可不死却主动寻死的状况。若以不辜负古人的标准来衡量，百人里没几个能达标的，他提出疑问：是否达到了仁的水准？要是对这问题没办法回答，怎能轻易把牺牲生命说成是仁？要是真做到了仁道，那明显属于节的范围；要是没达到仁的要求，就算丢了性命，终究和节没关系。所以节制要把握好度，也不能不够，所谓“中节”就是和谐的办法。据此他宣称，其关键论点是：“君子且不可苟死，况可苟生！不苟贫贱死，况苟富贵生！君子之于生，无所苟而已……死生者，贫贱富贵之推也；贫贱富贵者，一终食之积也。终食且不可违，况贫贱富贵乎！况生死乎！”君子对待生命要认真负责，生死其实是贫贱富贵的延展，贫贱富贵只是日常的积累，日常饮食都要坚守原则，更何况贫贱富贵呢？生死问题更应谨慎。由此，他破除了赴死与守节之间的必然逻辑，瓦解了殉节必死的逻辑关联，同时承认生存状态也可达成节义的追求，改变了“忠义需以死明节”的绝对化理解，将道德秉持与生活意义相连接，给明遗民在新朝延续生存赋予了学理上的依据。

黄宗羲同样反对当时士大夫“轻死求名”的做法，强调“死合于义之为节，不然则罔死耳”。晚年黄宗羲为坚守自我操守，常与清廷官员往来周旋，让学生为学免受外界干扰，这其实是对明朝灭亡的一种回应，他不再纠结于留旧朝还是投新朝，而是在权力阶层和平民阶层间做选择，“宗羲虽杜门匿影，而与海上通消息，屡遭名捕，幸不死。其后海氛澌灭，无复有望，乃奉母返里门，自是始毕力著述。”他看似隐居避世，实则与海上抵抗组织暗通消息，直到恢复明朝彻底没希望了，他才陪着母亲回到家乡，开始专心搞学术创作，这种思想让他能坦然在宁波公开讲课，重新开办证人书院讲学，他做这个决定不只是为了混日子，更是为了保证自己学术成果能传承下去。

陈确与黄宗羲都抵制道德绝对化论调，防止把道德坚守演变成形式化的展示，坚持德行实践要符合真实情形，采取兼顾与灵活应变的举措，给特殊情况中的个体抉择留理性考量的空间，重新去定义个体的主体特性内涵。

“豪杰”人格与素位而行

就实践伦理而言，陈确推崇“素位而行”，强调个人在平常生活中各司其职；黄宗羲崇尚“豪杰”人格，主张打破约束积极参与社会革新，把道德实践聚焦在政治和社会关系上。

知识界一般把王朝覆灭和“空谈心性”的理学联系在一起，由此产生回归经典、重立外王地位的思潮，促使儒学发展路径转型，让着重经世济民的“外王”路径从次要层面成为儒学核心关切点。黄宗羲自置身儒林起就怀有豪杰情怀，他觉得做学问应展现豪杰气概，《孟子师说·待文王章》表明：“学莫先于立志，立志则为豪杰，不立志则为凡民。”搞学术得先树立志向，有志向的人能称作豪杰，没志向的人只是平常人，所谓豪杰的志向，其实就是儒家“保国安民”的胸怀和“排忧解难”的使命，“老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”都彰显着他们毕生的精神追求，这种创造精神存于文人内心，呈现在其哲学体系、历史文献、经学注记及文学创作中。“豪杰”人格，提倡学者怀着成就一番事业的远大抱负，树立起学术为社会所用的伟大理想，坚持自我主导意识和创新精神，尤其看重社会责任意识和历史担当意识，激励人们勇敢开拓创新、敢于冲破障碍。

明末清初存在由道德哲学向伦理哲学复归的变化趋势，陈确的“素位”学说在伦理哲学当中最具代表性意义。陈确把“素位”作为其学术体系的核心重点，“学者高谈性命，吾只与同志言素位之学，则无论所遭之幸与不幸，皆自有切实工夫，此学者实受用处。”主张实践素位之学，并且以切实工夫为修行手段，此观点构成了他哲学的基石。“素位”出自《中庸》，倡导君子安于自身本分去行事，不奢求非己之物，具体呈现为“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”也就是愿意处于现有的阶层，严守本分不犯规。《中庸》中“位”的意思更像是当下的实际情况，道德色彩没那么强烈，陈确的学说提到，素位把个体融入社会伦理体系里，将人归到儒家传统伦理的特定角色范围之内，按照实际处境的社会角色来制定行动准则。在伦理关联里，人的个体差异逐步被抹平，差异的关注点转到不同伦理身份的区分上，个体独特性在伦理框架中隐没，简化成伦理顺序里的格式化身份标识，面对明末清初政治动荡与社会失序的双重困局，作为从外向内施加的管控手段，重建伦理哲学是非常迫切的。多数遗民士大夫陷入时代错位的困境当中，陈确主张的“素位”成了处世的法则，把伦理要求转化为实际的生活行动，他认为“贫士安贫，勤俭治生”，将道德实践和人欲需求有效统一，成为合理满足欲求的办法，陈确说“君子素其位而行，不愿乎其外”，体现了他的主张，即要坦然面对当下的境遇，切实完成岗位工作。“素位而行”强调立足现实、脚踏实地的工作态度。其次，“素位而行”的实践智慧强调各尽其责、分工协作的治理理念。最后，“素位而行”的实践智慧强调灵活应对、因地制宜的治理方法。

陈确不赞同程朱理学“灭人欲”的理欲观念，觉得天理和人欲不是相互制约，而是相互促进，“人欲不必过于遏绝，人欲正当处，即天理也。”认可人欲在合理范围内存在，合理欲望和天理是相符的，只需克制过度的欲求，他通过将欲望纳入日常伦理框架，既承认人欲的合理性，又强调以理节欲的必要性，最终实现“无境不安、无处不乐”的道德境界。这一思想更为明清之际士人提供了在现实困境中安身立命的智慧，对当代道德建设仍具启示意义。

公私观的现代转化

黄陈遗民伦理思想中重点表现了“天下为公”的理想图景、“共治”的模式以及对制度的批判意识。黄宗羲在《明夷待访录》中反复申明“天下为主，君为客”的主张，指出政权运行应以公众利益为核心目标，而非为个别群体或个人的私欲服务。黄宗羲认为天下是大家的，治理天下要每个人有所奉献，其“公”概念核心为政治公共性，关注体制层面改进，该思想体系对我国公共伦理水平提高有示范价值，权力应归全体人民的观点对公权力运行规制有实践意义，强化民众公共义务意识对公共精神塑造意义重大。

陈确主张“私”具有合理性，提出“治生”这一恰当经济需求构成道德修养的基础，展现出“以欲明理”的思维路数。陈确于《学者以治生为本论》中指出，“学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守其家，士守其身，如是而已。”他把“治生”经济独立当作学者首要任务，提倡先安身立命才能做学问，然后才能进行学术探索与品德塑造。陈确批判那些夸夸其谈却不贴近实际的学者，批评他们这种虚浮的表现，“治生为本”理念彰显了物质基础的关键作用和劳动行为的伦理意义，他说明“学者治生绝非世俗蝇营狗苟之谓”，而是“草野一介不取予学术，无非道义也”。读书人的治生和市侩的小利有着明显差异，即对学术功利和道义的追求，也在《私说》里提到“君子必无私乎哉”。这一理论主张以勤劳俭朴作为经济自立的途径，将经营生计纳入儒家伦理范畴之中，“治生”理论认可了个人私欲的合理性，他通过治生思想，将“私”与“公”统一于日常伦理中，否定理学对“私”的贬抑。

黄宗羲宣扬“天下为主，君为客”，强调公共利益要放在首位；陈确强调“人欲正当处，即天理也”肯定自我权益合理范畴，维护个人利益的合理性，黄陈二人的“公私观”着重公共利益核心地位，也兼顾个人利益的正当性，体现了对公私关系的辩证理解。对中国社会治理的当代创新有导向作用，公私利益并非必然对立，而是相互依存。黄宗羲、陈确“公私观”的关键主张是公共权力应凸显公共本质，公共权力的运转要以公共利益为导向，而不是成为个人或小群体的附属物，对于现阶段社会治理而言，构建权力运行约束体系、抑制权力不良变化是关键要点。并且，主张在社会治理当中调动社会组织及公民个体的积极性，实现多元主体协同治理，黄宗羲倡导君臣分工协作的治理样式，陈确提出各管自己的事，二者理论分歧最终统一于多元共治思路。

结语

特定历史环境促使黄宗羲和陈确形成遗民伦理架构，该架构吸收儒家学说中的民本精华与伦理因素，针对社会现状进行批判性思考，建立起有独特标志的遗民伦理体系，陈确提出“自然人性论”作为理论依据，配合“素位而行”的实践准则和“治生为本”的价值定位；黄宗羲倡导“天下为公”的政治理念、“豪杰”人格的塑造以及“经世致用”的实践办法，最终二者整合为遗民伦理的关键内容，该思想体系既遵循儒家传统价值要义，又体现对当下危机的多维度反思和突破路径的探索。

从遗民伦理视角出发，黄陈二人都强调严格划分华夷之别，着重道德的具体践行，对传统儒学做批判性的探究；但在政治逻辑、人性立场、道德落实以及生活样式上有明显分歧，这些异同凸显出他们各自不同的思想特性和价值立场，也反映了明清政权更迭时期遗民群体思想的广度与深度，对现今中国公共伦理体系建设、公民道德培育和社会治理改进有着重要的借鉴意义。

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